LECTURES

        Abdallah Laroui, Islam et Histoire, Paris, Albin Michel, 1999, 166 pages.

      Par  Salah NATIJ

      Au cours du printemps 1997, l'historien marocain Abdellah Laroui avait donné une série de conférences à l'Institut du Monde Arabe sur la problématique de la pratique historienne en Islam. Le texte de ces conférences vient de paraître chez Albin Michel sous le titre « Islam et Histoire »,

          A remarquer que le livre porte le sous-titre « Essai d'épistémologie ». Cela veut dire que dans ce texte, Laroui adopte la même ambition que celle de Paul Veyne dans son ouvrage « Comment on fait l'histoire », et se propose donc d'examiner la manière dont une certaine perspective historique s'est construite et a exercé sa domination à travers les âges du développement de l'Islam. C'est ainsi que la question principale et capitale que pose Laroui dès le début de son ouvrage est la suivante : « comment se fait-il que la tradition, par définition inscrite dans le temps, finit inéluctablement par se retourner contre ce qui la fonde, pour le nier ? »

        Selon Laroui, ce qui caractérise fondamentalement la conception historique dominée par la logique du Hadith, c'est qu'elle a tendance à nier les faits pour ne retenir que la parole, et, « cherchant l'absolu, elle dévalorise ce qui est transitoire et temporel, donc historique ». Il s'agit d'une pratique historienne que l'on peut dire indifférente à l'humain parce que trop centrée sur l'ordre divin. La seconde conception historique, que Laroui appelle « sociologique », et dont le meilleur représentant semble être Ibn Khaldoun, est, quant à elle, caractérisée surtout par deux choses : d'une part, dans sa manière de rendre compte du « cours réel de l'histoire », elle considère comme étant des facteurs explicatifs « l'influence des astres, le genre de vie, le cycle biologique (courbe démographique), les moeurs et coutumes, et enfin le régime politique » ; d'autre part, il s'agit d'une façon de faire l'histoire « qui ne s'intéresse qu'à la vérité pratique, relative par définition, découverte par et pour l'homme ».

Cette distinction entre deux manières de concevoir et de construire l'histoire présente un intérêt certain parce qu'elle nous permet de percevoir et de saisir, avec plus d'acuité, que l'enjeu n'est pas seulement « comment faire l'histoire », mais surtout la place et le rôle que l'on attribue à l'homme réel dans le processus de production de la société et de l'histoire. C'est ainsi que si nous considérons l'histoire telle que le théologien la définit et la pratique, nous constaterons facilement que l'homme y est intégré non pas comme un facteur générateur d'événements et créateur de sens, mais uniquement comme un élément enveloppé et transporté par un mouvement historique qui s'est déclenché comme derrière son dos et en dehors du cercle de sa volonté. Car, et Laroui l'a bien souligné, l'histoire que le théologien a en vue n'est pas une histoire en train de se faire, mais une histoire qui est pour ainsi dire déjà jouée, une histoire achevée, close, dont on connaît non seulement le début mais aussi la fin. D'où l'importance de la perspective historienne introduite par ce que Laroui appelle "l'école d'Ibn Khaldoun". L'apport fondamental de cette école réside en effet dans le fait qu'elle a su restituer à l'homme concret la place qui lui revient, reconnaissant du même coup aux faits historiques à la fois la contingence et l'indétermination propres aux affaires humaines. Nous sommes en présence ici d'une perspective historique qui traite les événements historiques non pas en tant qu’ils font partie d'un monde promis et garanti par une puissance invisible, comme c'est le cas dans l'histoire théologique, mais en tant qu’lis sont produits par la dynamique d'un monde animé et vécu par les hommes. Il s'agit donc de deux visions, deux sensibilités, deux orientations philosophiques profondément différentes, sinon diamétralement opposées. Et c'est pour cette raison que nous ne pouvons pas être d'accord avec Laroui quand il s'obstine à vouloir maintenir la conception d'Ibn Khaldoun dans la sphère de la pensée islamique, par le biais de la jurisprudence (la méthode du fiqh), tout en lui reconnaissant une filiation de pensée avec al-Jahiz, c'est-à-dire avec la tradition de pensée issue du système de l'adab. En adoptant cette stratégie, Laroui vise sans doute à contrecarrer le point de vue de certains chercheurs, surtout parmi les orientalistes, qui considèrent Ibn Khaldoun et sa vision philosophique de l'histoire non pas comme un produit de la civilisation islamique, mais comme le fruit de l'influence d'un courant extérieur et étranger (Chapitre III). Or, en défendant son point de vue de cette manière, Laroui se prive de voir comment ce sont essentiellement les hypothèses propres au système de pensée de l'adab qui sont intégrées et mises en oeuvre dans la perspective d'Ibn Khaldoun. Pour répondre à cette question, à savoir comment les sociétés se maintiennent, changent ou bien se disloquent et disparaissent, Ibn Khaldoun, comme al-Jahiz avant lui, tient compte surtout et avant tout des individus et de leurs passions, de l'organisation de ces mêmes individus sous la forme de groupes sociologiques, de catégories sociales et de communautés, avec tout ce que cela entraîne en termes de types de solidarité, de conflits et de transformations politiques. Et on voit que chaque fois que l'histoire ose emprunter à la tradition de l'adab ses hypothèses de base, sa sensibilité et sa conception du réel, elle fait de l'homme civil concret et de la société réelle les véritables acteurs des événements qu'elle rapporte. Dès lors il devient possible et facile de constater que le clivage ne se situe pas entre la tradition pure (hadith) et tradition appliquée (le fiqh), appartenant toutes deux à la sphère de la religion, mais entre une histoire ayant pour fondement l'humanisme issu de l'adab et une histoire orientée en fonction de mobiles théologiques. Car la pensée de l'adab n'est pas et n'a jamais été une enclave à l'intérieur du territoire de la pensée islamique, mais une tradition qui a continué à se développer d'une manière autonome et indépendante par rapport au champ religieux.

Nous venons ainsi de se rendre compte de la manière dont le livre de Laroui, par la densité des réflexions qu'il déploie, a pu nous permettre d'aller au-delà de la problématique de l'histoire, et de nous interroger à la fois sur l'homme arabe et sur l'humanisme arabe. Car c'est seulement dans la mesure où elle réussira à s'arracher à l'emprise de l'idéologie de l'arabo-islamisme, à se libérer du blocage où un certain mimétisme intellectuel l'a conduite et à identifier clairement sa sphère d'action et de production que la culture arabe pourra se retrouver et retrouver sa place dans la société qui l'a vue naître et se développer. Ainsi la question que cette lecture de Laroui permet de poser n'est-elle pas seulement celle de savoir pourquoi l'esprit religieux perd le sens de l'histoire et sombre dans l'intégrisme, mais aussi et surtout comment l'homme arabe, en faisant l'inventaire et la critique systématiques de son histoire, pourra, lui aussi, se donner la possibilité de se réapproprier son identité et sa tradition véritables.

                           Salah NATIJ

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